Jalan Ketiga sebagai Utopia

Sejarah bukan linier, bukan juga siklis, melainkan berayun bagai pendulum. Atau, sejarah laksana kawanan orang mabuk, terhuyung ke kiri dan ke kanan. Sesudah gerakan kiri marak pada dasawarsa 1960 dan 1970, rezim-rezim kanan seperti Thatcher dan Reagan bermunculan. Dalam dasawarsa 1990, sejarah berayun ke kiri dengan kebangkitan berbagai rezim demokrasi-sosial.

Mungkin itulah kecenderungan psikososial kita: titik tengah adalah kondisi hidup yang membosankan karena tak punya ketajaman yang menggairahkan. Namun juga tidak sebatas itu. Kita tidak sedang terhuyung. Dalam arus historis ke kiri dan kanan, kita bergerak zig-zag memburu utopia. Utopia adalah proyek negasi. Maksudnya, apa yang kita idamkan berupa kebalikan dari apa yang menyengsarakan, atau apa yang “lebih” dibanding kondisi yang sedang kita hidupi. Ketika ekonomi sedang boom, kita merindukan boom lebih besar. Ketika dihajar krisis, kita mengidamkan pertumbuhan untuk sekadar bertahan. Begitu juga dalam politik. Pengalaman dan memori kita tentang kediktatoran Orde Baru membuat demokrasi menjadi utopia yang sangat cemerlang.

Utopia kita berupa masyarakat yang adil – sejahtera. Pada mulanya politik adalah panggilan agung untuk mewujudkan utopia itu. Namun kalau utopia berisi gambaran yang tidak juga tercapai (ou: tidak/tanpa, topos: tempat), mengapa kita mengejarnya? Jawabnya sederhana: karena sejarah berupa pemburuan apa yang kita anggap “lebih” dibanding kondisi yang sedang kita hidupi. Tentu saja tak ada akhir pada pencarian apa yang “lebih”.

Maka dalam tata-hidup masyarakat tak ada utopia tunggal. Yang ada deretan utopia: utopia sebelum utopia, dan utopia sesudah utopia. Justru karena itu utopia dalam tata masyarakat punya unsur realisme itu berakar pada pengalaman kita mengejar utopia sebelumnya. Gerak terhuyung atau pun zig-zag kita adalah kegelisahan historis mengejar realisme utopis.

Realisme utopis

Realisme utopis itu pula yang membuat pamflet Anthony Giddens, The Third Way: The Reewal of Social Democracy (1998) da The Third Way and Its Critics (2000), cepat tersebar menjadi visi baru politik. ‘Jalan Ketiga’ adalah rancang realisme-utopis (utopian realism) bagi tata-hidup bersama yang ada dalam tegangan antara ketidakpastian berkah globalisasi dan cita-cita keadilan. Bukan istilah baru, ‘jalan ketiga’ muncul kembali dari pusaran empat gejala di akhir abad ke 20. Pertama, pingsannya sosialisme sejak Revolusi 1989 di Eropa Timur. Kedua, berkibarnya globalisasi sejak rezim Thacher dan Reagan. Ketiga, usangnya kebijakan ekonomi neoliberal sejak krisis ekonomi Asia Timur tahun 1997. Keempat, naiknya rezim demokrasi-sosial di Eropa Barat dalam sepuluh tahun terakhir.

Di tengah gejala itu, gerakan dan partai-partai demokrasi-sosial ada dalam kondisi gagap: tetap memuja politik-kelas, anti-ekonomi pasar, dan tidak siap menghadapi globalisasi. Dalam konteks eropa Barat, agenda jalan ketiga terutama diarahkan pada reformasi sistem kesejahteraan (welfare), regulasi pasar financial, serta perluasan gerakan politik bagi kualitas hidup (life politics).

Tidak mudah menyusun agenda jalan ketiga bagi program politik di masyarakat seperti Indonesia. Satu kritik penting adalah bahwa jalan ketiga menyangkut program yang mengandaikan berbagai prasarana yang bahkan belum ada di kebanyakan negara sedang berkembang. Misalnya, demokrasi dan sistem kesejahteraan sosial. Namun catatan kritis itu juga hanya salah satu cara membaca The Third way.

Ada cara memahami lain yang punya relevansi khusus bagi kondisi kita di Indonesia. Menurut saya, tema mendasar Jalan Ketiga berupa argumen bahwa tata ‘politik’ jauh ketinggalan dibanding infrastruktur dan laju ‘ekonomi’ baru yang kini mengambil wajah globalisasi. Imperatifnya, tata politik harus diperbarui agar sesuai dengan laju globalisasi ekonomi.

Cuma, apa arti ‘sesuai’ di situ? Maksudnya bukan penyesuaian agar politik semakin menjadi hamba globalisasi ekonomi. Penyesuaian ke arah subordinasi ‘politik’ pada ‘ekonomi’ adalah jenis penyesuaian yang biasanya dituntut oleh kebanyakan pelaku bisnis. Contoh yang jelas adalah mabuk deregulasi ekonomi. Namun penyesuaian dalam arti ini justru akan membuat ‘politik’ kehilangan seluruh raison d’etre (alasan ada-nya). Bukan itu arah politik jalan ketiga.

Reformasi politik seturut jalan ketiga menyangkut pembaharuan etos serta praksis pengelolaan negara-bangsa dengan sasaran: mempertahankan otonomi bidang ‘politik’ tanpa menjadi antagonistik terhadap globalisasi ‘ekonomi’. Di situlah watak realisme-utopis jalan ketiga. Realisme-nya berupa prinsip bahwa kita tidak bisa mengelak dari lintasan sejarah dunia yang sedang ditandai globalisasi ekonomi. Kita ialah warga dunia yang “menunggang macan” bernama globalisasi. utopis-nya menyangkut gerakan untuk mengembalikan (atau memperbarui) etos serta praktis politik ke raison d’etre-nya, yaitu penciptaan tata keadilan.

Realisme menyangkut gejala yang biasanya disebut penerimaan pragmatis (pragmatic acceptance). Tentu realisme bukan harga mati yang tak bisa dipertanyakan lagi. Setiap sikap (penerimaan, penolakan) dibangun di atas pengandaian etis tertentu. Kalau pengandaian etis adalah premis yang bisa digugat, begitu juga sikap. “Menunggang macan” memang sebuah metafor bagi dua pilihan riskan: bergerak dalam kecemasan, atau jatuh sebagai korban yang diterkam.

Yang lebih problematis ialah dimensi utopis jalan ketiga: bagaimana mengembalikan etos dan praksis berpolitik ke raison d’etre’-nya, yaitu penciptaan tata keadilan. Problematis, sebab politik sejak munculnya kapitalisme perusahaan (dan terlebih sejak globalisasi) tidak mungkin lagi dipisahkan dari ekonomi, sehingga Politik = Politik Ekonomi dan Ekonomi Politik. Dengan cermat Karl Marx meramalkan gejala ini. Raison d’etre politik ialah penciptaan tata keadilan kita. Namun dalam mekanisme ekonomi kapitalis, ‘kita’ pertama-tama dilihat sebagai sosok-sosok faktor produksi dan fungsi konsumsi. Pada tegangan itu, ke mana agenda politik jalan ketiga diarahkan?

Reformasi politik menurut jalan ketiga menyangkut dua pokok agenda. Pertama, pembaharuan etos dan praksis politik sebagai upaya penciptaan kebaikan umum (common good). Kedua, penataan kembali (reconstruction) negara-bangsa sebagai komunitas.

Kebaikan umum

Apa yang bukan kebaikan umum? Ketidakadilan, pemerasan, pemiskinan, penindasan, dan semacamnya. Kebaikan umum adalah kondisi sebaliknya. Karena hanya terjadi oleh tindakan manusia, kebaikan umum mengandaikan tata moral tertentu. Dari situ berasal gagasan yang dalam bahasa Latin disebut virtus (keutamaan/kebajikan; virtue). ‘Etika’ muncul sebagai upaya pencarian tata-moral itu, dan ‘politik’ merupakan praksis penciptaan tata-moral bagi kebaikan umum. Karena itu pada mulanya politik tidak terpisah dari etika. Catatan yang mungkin paling lengkap mengenai kaitan keduanya bisa kita kenali dalam karya-karya Aristoteles.

Dalam refleksinya, kebaikan umum tidak mungkin tercipta tanpa virtus: keadilan, kebijaksanaan, keberanian, solidaritas. Berbagai keutamaan itu pertama-tama dilihat bukan sebagai kualitas negara-kota Yunani kuno (polis). Suatu tindakan atau tatanan disebut adil bukan pertama-tama karena penetapan hukum, melainkan karena berupa keutamaan yang membawa kebaikan umum. ‘Umum’ berarti tata solidaritas dalam polis. Apa yang bukan kebaikan umum adalah tindakan/tatanan yang mempersulit atau pun menghancurkan penciptaan solidaritas dalam polis. Tak mungkin ada hidup bersama tanpa virtus.

Konsepsi itulah yang kemudian diambil oleh pemikir modern seperti Jean-Jacques Rousseau sebagai dasar tata negara republik (republik). Dalam sejarah pemikiran politik, konsepsi ini dikenal sebagai tradisi civic Virtue. Apa kaitan antara keutamaan dan kebaikan umum?. Menurut Rousseau, virtus menyangkut penyeuaian kehendak individual pada kehendak komunitas. Dari perspektif liberalisme, tentu segera kita kenali tendensi korporatisme-totaliter. Namun bukan itu pokok perkaranya.

Sumber moralitas bukan individu melainkan komunitas. Gagasan ini mengandaikan bahwa kehendak umum bukan sekadar penjumlahan berbagai kehendak pribadi, melainkan suatu tatanan yang punya realitasnya sendiri. Itulah masyarakat. Di kemudian hari, pemikir seperti Emile Durkheim menunjuk realitas supra ini sebagai ‘sosial’ (conscience collective), yang dibedakan dari ‘individual’.

Pergeseran makna berlangsung di abad ke-17 dan ke-18, melalui refleksi atas kecenderungan rakus manusia yang tampak sebagai faktor konstan dan sulit ditepis dari kehidupan bersama. Konteks sosiologis refleksi itu adalah gejala baru yang muncul di abad ke-17, yaitu ekonomi dagang baru yang menjamur pada skala luas di Inggris serta Skotlandia, dan yang kemudian melahirkan kapitalisme modern. Bisa diduga para pemikir Skotlandia serta Inggris (seperti Adam Ferguson dan Adam Smith) ada di garis depan dalam refleksi ini.

Teka-teki yang mau dijawab adalah bagaimana mengakomodasi kecenderungan egois dan tamak dalam upaya penciptaan kebaikan umum. Kecenderungan itu pastilah bukan kualitas tata ‘sosial’, melainkan berakar pada sifat ‘individu’. Maka terciptanya kebaikan umum juga mengandaikan virtus sebagai sifat individual. Gagasan virtus sebagai kualitas ‘sosial’ dalam tradisi Civic Virtue bergeser menjadi virtus sebagai ciri ‘individual’. Dari situ muncul konsepsi individualisme. virtus dilepas dari tata komunitas dan menjadi urusan pribadi. Mulailah pembedaan tegas antara swasta dan negara. Hak milik pribadi (private property) menjadi hak yang keramat.

Dalam sejarah pemikiran politik, konsepsi baru ini dikenal sebagai tradisi Civil Society sebagaimana kita kenal sekarang, yang dibedakan dari tradisi Civil Virtue. Pergeseran ini punya implikasi besar dalam ketatanegaraan. Konsepsi kebaikan umum semakin bersifat subyektif, karena dilepas dari bingkai pengertian baik-buruk bagi hidup komunitas. Lolos dari komunitas, definisi baik-buruk dipatok dalam pasal-pasal hukum dengan individu sebagai pusatnya. Makna ‘keadilan’, misalnya, lalu dipenggal dari pengertian komuniter, dan sekadar dilihat sebagai pemenuhan pasal-pasal hukum.

Lepasnya definisi baik-buruk dari bingkai komunitas secara berangsur menggusur gagasan ‘kabaikan umum’ sendiri. dan dengan demikian juga menyingkirkan konsepsi ‘komunitas’. Ucapan mashyur Margaret Thatcher, “tak ada masyarakat, yang ada individu-individu”, punya akar pada pergeseran ini. Masyarakat menjadi sekadar arena di mana para individu mengejar apa yang menguntungkan bagi masing-masing. Tata politik ada untuk menopang pemburuan kepentingan itu. Bahwa tata politik lalu cenderung dibuat bagi keuntungan orang atau kelompok yang paling kuat adalah konsekuensi yang sudah jelas dari pengandaiannya.

Itulah kondisi yang kita warisi dalam ketatanegaraan. Itu juga kondisi yang membuat mengapa konsepsi ‘kebaikan umum’ sebagai raison d’etre politik begitu urgen, namun juga problematis. Menabrak tembok individu, pemikir seperti adam Smith hanya berpesan bahwa kebaikan umum menuntut virtus pengendalian-diri (self-command): Namun bahkan sudah di abad ke-19 pemikir seperti John Stuart Mill mengatakan “egoisme dan kerakusan yang mewarnai suasana umum dewasa ini tertanam sedemikian kuat, karena kinerja lembaga-lembaga masyarakat yang ada memang mengembang-biakkannya…” (Auto-biography, 1870, hlm.197).

Dengan pudarnya tradisi civic Virtue, arti ‘baik’ (good) juga makin tercabut dari bingkai komunitas, dan sekadar berarti ‘apa yang menyenangkan’ (pleasant) bagi masing-masing individu. Lalu virtus sekadar menyangkut keramahan dalam pergaulan. Yang tersisa adalah konsepsi ‘kebaikan umum’ (misal: keadilan) menurut bunyi pasal-pasal hukum. Suatu paradoks terjadi . Semakin hidup bersama dipatok oleh kriteria hukum, semakin hidup bersama dan kebaikan umum tidak lagi terbentuk oleh daya solidaritas. Lalu legalisme-prosedural menjadi satu-satunya cara hidup bersama, seperti kecenderungan dalam gagasan-gagasan politik John Rawls.

Tampak bahwa konsepsi kebaikan umum sebagai raison d’etre politik sulit dilepas dari gagasan tentang komunitas. Apa yang dimaksud bukan nostalgia romantik pada tata hidup suku atau pun polis. Kita tak mungkin kembali ke cara hidup suku ataupun polis. Yang dimaksud adalah kita sulit menggagas kebaikan umum tanpa konsepsi komunitas. Maka bisa dikatakan bahwa mengembalikan ‘politik’ ke raison d’etre-nya sulit dilepas dari gerakan menata kembali negara-bangsa sebagai komunitas. Dibanding demokrasi-liberal (liberal democracy), salah satu ciri demokrasi-sosial (social democracy) persis terletak dalam agenda ini.

Komunitas politik

Urgensi menata kembali negara-bangsa sebagai komunitas kedengaran indah, namun juga problematis. Pergeseran konsepsi ketatanegaraan dari tradisi Civic Virtue ke tradisi Civil Society menyangkut kemenangan individu atas komunitas, dan sekaligus perubahan konsepsi komunitas (untuk tidak mengatakan kematian komunitas). Apa arti komunitas dalam konsepsi baru?

Tidak mudah dijawab, karena konsepsi komunitas mengandaikan berlakunya gagasan ‘kebaikan umum’. Kalau ”kebaikan umum’ tergusur oleh pemujaan kepentingan individu, tentu saja ada-tidaknya komunitas juga tidak muncul sebagai persoalan. Tidak perlu memakai cara-pandang post-modernist untuk memahami perkara ini. Sebagai ganti komunitas, kita punya ‘kerumunan’. Dalam kerumunan, kita tidak mati sebagai subyek, melainkan aktif seperti jutaan atom yang terpencar. Anehnya, atau justru karena itu, tetap saja kita punya harapan akan solidaritas. Dengan kata lain, komunitas.

Negara-bangsa disebut komunitas bukan pertama-tama karena definisi hukum, melainkan karena ikatan historis-afektif. Ikatan historis-efektif itu bisa berupa kesamaan pengalaman kolonial, bahasa, atau pun etnik. Di sini kita memasuki soal sensitif, teoretis maupun praktis.

Kalau dasar negara-bangsa sebagai komunitas adalah kesamaan pengalaman histori-afektif, bukankah itu daya-daya primordial yang kita anggap sebagai pembawa sengketa? Kesamaan etnik dan agama terlalu sempit sebagai dasar komunitas negara-bangsa. Sedang bahasa nasional biasanya menjadi daya perekat hanya dalam perbedaannya dengan orang asing. Kandidat lain adalah kesamaan pengalaman kolonial, namun telah menjadi masa lalu yang punya jejak tipis pada generasi yang memuja burger Mc Donald’s.

Proyek Fajar-Budi (Aufklarung) mau membersihkan sejarah dari daya primordial, dan menggantinya dengan rasio universal. Namun manusia tanpa partikularitas kultur dan emosi adalah ilusi. Untuk melawan proyek rasionalitas universal, postmodernisme merayakan keunikan. Dalam bentuk lunak, postmodernisme bisa dianggap sebagai ultimatum agar setiap proyek membentuk komunitas lebih peka terhadap keragaman pengalaman. Jargon “yang personal juga politis” (the personal is political) bisa dilihat sebagai peringatan bahwa politik menerobos jauh ke wilayah hidup yang umumnya dianggap sebagai urusan pribadi. Misalnya, pelaksanaan program KB (Keluarga Berencana) secara paksa.

Namun biasanya postmodernisme juga terjungkal ke implikasi terjauhnya. Keragaman pengalaman juga istilah lain dari impuls individual. Kalau impuls individual semakin dibentuk oleh apa saja yang disajikan iklan dan pasar, apa lagi yang tersisa kecuali merayakan histeria pasar? Soalnya, media-massa juga tidak lagi menjadi penjaga mutu peradaban, dan tinggal gandrung menyajikan dua hal. Satu, selebriti. Dua, selera pasar. Demokrasi tinggal nama bagi proses pengambilan keputusan berdasarkan kemauan pasar. Kita bukan lagi warga negara, melainkan penggembira pasar. Dalam arti ini, postmodernisme merupakan untuk sekalian melenyapkan konsepsi kebaikan umum dan komunitas. Bumerang Fajar Budi sudah menikam balik proyeknya: rasio murni itu ilusi, yang berkobar histeria pasar.

Gambaran kita mengenai komunitas sangat dibentuk oleh sangkaan kita tentang adanya harmoni komunal dalam tata hidup suku atau polis. Meskipun juga tak pernah ada, gambaran mistis itu bisa mengobarkan, seperti yang kita saksikan dalam pekik histeris kelompok-kelompok fundamentalis. Namun bisa dipastikan bahwa gambaran itu tidak bisa lagi menjadi model komunitas dewasa ini. Ataukah gagasan ‘komunitas’ hanya sebuah pengandaian yang tak punya dasar?

Ketika mengajukan penjelasan mengenai tentang asal-mula bangsa, Benedict Anderson menggambarkannya sebagai komunitas (community) yang di (ter) bentuk dalam bingkai wilayah yurisdiksi kolonial. Namun ia membuat kualifikasi: bangsa adalah komunitas politik yang direkabayangkan (imagined). Kualifikasi ini penting dalam dua arti.

Pertama, bangsa ialah komunitas bukan tatap muka yang di(ter) bentuk oleh dan bagi proyek politik. Kedua, tanpa gerakan me-rekabayangkan (imagining), tak ada bangsa.

Susahnya, faktor yang melahirkan bangsa tidak lagi menjadi daya yang tetap menggerakkan dalam pertumbuhannya. Maka kita terdampar di pantai persoalan, tanpa tersedia perahu pemecahan. Kita tidak mau kehilangan apa yang telah kita miliki (termasuk individualisme), tetapi juga menghendaki tata komunitas (kebaikan umum). Sangat mudah mengatakan bahwa keduanya tidak bertentangan. Namun kita tahu dari hidup harian bahwa keduanya sering membentuk tegangan yang tak bisa didamaikan.

Di awal abad ke-18, seorang pemikir Belanda-Inggris, Bernard de Mandeville, mengajukan sebuah paradoks etika dalam The Fable of the Bess (1714). Begitu tepat menunjuk persoalan dalam sketsa di atas, paradoks itu bisa diringkas begini: mungkinkah mengelola kerakusan individual bagi penciptaan kebaikan umum? Jika mungkin, kata Mandeville, persis itulah tugas “the dextrous Management of a skilful Politician” (hlm.369). Dilepas dari konteknya sebagai refleksi etika bagi kebaikan umum, visi Mandeville (seperti kemudian juga gagasan Adam Smith) sangat mudah kita plesetkan menjadi perayaan kerakusan individual. Dan memang itulah yang kita lakukan.

Daya tarik pengamatan Mandeville terletak dalam keterus-terangannya menunjuk dua arus basic instinct kita yang bergerak secara paradoksal: ciri brutal kerakusan kita, dan cita-cita kita tentang kebaikan umum. Bukankah itu pula inti masalah ekonomi politik kita dewasa ini?

Redefinisi visi

Dilihat dari sketsa di atas, begitu jelas kebangkrutan ‘politik’ kita terletak bukan pada kurangnya kita mengakomodasi insting kerakusan, melainkan pad begitu mudahnya strategi politik melayani kerakusan kita. Ambillah satu contoh: mabuk deregulasi sejak tahun 1983. Alasannya sederhana. Pertumbuhan ekonomi butuh modal. Modal dalam negeri tidak mencukupi karena hancurnya harga minyak dan rendahnya tabungan domestik. Kalau arus modal dari luar negeri dibebaskan (liberalisasi), modal global akan mengalir deras, dan pertumbuhan ekonomi akan tinggi. Demam deregulasi (pajak, tarif, perbankan, dan sebagainya) harus dilihat dalam kerangka itu.

Volume modal yang beredar memang melonjak. Namun tidak otomatis berupa investasi jangka-panjang, melainkan transaksi jangka-pendek dan spekulasi. Kerontokan ekonomi sejak 1997 tidak disebabkan oleh kurangnya deregulasi, melainkan oleh orgy deregulasi. Lalu kita mengutuk para spekulan yang sebenarnya hanya menerapkan insting kerakusan dalam bingkai kebijakan ekonomi-politik yang telah kita ciptakan sendiri. Tentu, deregulasi bisa dilihat sebagai jalan tol bagi pertumbuhan ekonomi. Namun jenis deregulasi yang justru menikam tujuan awalnya jelas menunjukkan bahwa demam deregulasi merupakan strategi politik yang miskin visi. Ekonomi memang urusan yang terlalu penting untuk diserahkan hanya kepada para pelaku bisnis dan ekonom.

Contoh itu relevan untuk memperlihatkan bahwa ‘politik’ dalam kondisi globalisasi seharusnya tidak membebek pada histeria pasar. Juga dengan mengakomodasi mekanisme pasar, politik jalan ketiga dalam konteks Indonesia menyangkut gerakan lebih besar untuk mengklaim kembali konsepsi ‘kebaikan umum’ dan negara-bangsa sebagai ‘komunitas’. Kombinasi beberapa contoh berikut mungkin bisa menjadi ilustrasi.

Pertama, ekonomi-politik. Regulasi tidak berarti anti pasar dan anti-profit. Omongan bahwa pasar merupakan mekanisme alami bagi alokasi kesejahteraan adalah omongan naif. Untuk itu paket kebijakan yang menyangkut pengadaan modal perlu menerapkan strategi deregulasi selektif. Misalnya. regulasi ketat dikenakan pada transaksi yang tidak menyangkut investasi jangka-panjang. Sebaliknya, deregulasi serikat buruh perlu dilakukan, dengan fokus pada daya tawar dan independensi. Mendesak juga diterapkan apa yang akan saya sebut sebagai civic audit, yaitu mekanisme evaluasi sejauh mana suatu badan usaha telah melaksanakan tanggung jawab civic: tidak menjadi sumber ketidakadilan dan kehancuran komunitas warga di kawasan operasi.

Kedua, sosio-politik. Pembentukan dan perluasan gerakan serta partai non-sektarian yang berorientasi demokrasi-sosial (social democracy). Kriteria partai dan gerakan demokrasi-sosial bisa kita kenali dalam etos, program dan praksis yang berfokus pada dua agenda: penciptaan kebaikan umum non-sektarian, dan penataan negara-bangsa komunitas yang inklusif. Di sini tercakup keharusan menghapus mekanisme politik yang menyingkirkan berbagai kelompok dari kehidupan bangsa, seperti mencabut Tap No XXV/MPRS/1966. Juga, politik luar negeri kita perlu aktif terlibat dalam pembentukan tata “pemerintahan” global yang sedang terus diupayakan untuk mengatasi kekerdilan hukum internasional bagi kerja sama seperti intervensi kemanusiaan dan regulasi pasar finansial global.

Ketiga, kultural-politik. Memperluas kerja sama publik (termasuk antar umat beragama) dengan fokus pada pembentukan ikatan keprihatinan sosio-afektif pada civic virtue keadilan dan ikatan komunitas yang inklusif. Tercakup dalam agenda ini, misalnya, gerakan redefinisi etis dan yuridis bahwa kegiatan bisnis adalah kegiatan publik seperti watak publik tanggung jawab pejabat negara.

Keempat, historis-politik. Setiap generasi punya memorinya sendiri. Untuk generasi muda, misalnya, para korban yang mati dalam peristiwa menggulingkan Orde Baru ialah bagian perjuangan bagi kebaikan umum. Begitu juga sosok seperti Marsinah. Tanpa harus mengangkat menjadi pahlawan, gerakan mengenang mereka bisa menjadi penghormatan, dan sekaligus sebagai upaya melahirkan kembali contoh civic virtues bagi komunitas bangsa. Dengan itu juga kita lakukan proses redefinisi etis tentang apa yang beradab dan biadab dalam politik.

Di negeri ini, politik punya reputasi yang menyedihkan. Salah satunya karena politik sudah lama terpisah dari refleksi yang terus berkembang untuk menjawab tantangan baru. Jalan ketiga bisa menjadi visi baru bagi politik kita yang semakin buta-huruf itu. Mungkin banyak pelaku bisnis dan politisi kita segera bilang bahwa jalan ketiga tidak praktis. Kalau ‘praktis’ maksudnya asal menguntungkan bisnis, memang bukan itu tujuan tata negara.

Jalan ketiga adalah politik dengan visi. Tanpa visi, politik kita hanyalah sengketa para makelar berdasi yang berebut uang komisi dan kolusi. Selebihnya, militerisme preman, pembunuhan, dan sebuah bangsa yang mati dijarah globalisasi.


DAFTAR PUSTAKA

Berger, Peter L. 1990. Revolusi Kapitalisme. LP3ES. Jakarta.

Ebenstein, W. 1990. Isme-Isme Dewasa Ini. Erlangga, Jakarta.

Friedman, Thomas L. 2000. Memahami Globalisasi : Lexus dan Pohon Zaitun. Penerbit ITB, Bandung.

Fukuyama, Francis. 2001. Kemenangan Kapitalisme dan Demokrasi Liberal (terjemahan dari : The End of History and The Last Man). Qalam, Yogyakarta.

Giddens, Anthony. 1985. Kapitalisme dan teori sosial Modern : suatu Analisis Karya tulis Marx, Durkheim dan Max Weber. Terj. Suheb Kramadibrata, UI Press, Jakarta.

__________,. 1999. The Third Way. Gramedia, Jakarta

Heilbroner, R. 1991. Hakikat dan Logika Kapitalisme. LP3ES, Jakarta.

Murchland, B. 1992. Humanisme dan Kapitalisme. Tiara Wacana, Yogyakarta,

Ritzer, George. 1996. Sociological Theory. Mc. Graw Hill, Inc. New York, USA.

___________, 2002. Ketika Kapitalisme Berjingkrang. Pustaka Pelajar, Jakarta.

Steger, Manfred B. 2002. Globalisme Bangkitnya Ideologi Pasar. Lafadl, Yogyakarta.

Pos ini dipublikasikan di KAPITALISME & GLOBALISASI, SOSIOLOGI EKONOMI. Tandai permalink.

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s